Общая характеристика сочинения «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“»
Текст комментария к мантре Ваджракилаи начинается с предварительной части, которая открывается выражением поклонения учителям автора – геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрагу и Лераб-лингпе, от которых он получил посвящение Ваджракилаи и наставления по практике. После выражения поклонения автор обещает раскрыть смысл мантры Ваджракилаи.
Далее Донгак Чокьи Гьяцо сообщает о том, что Ваджракилая относится к традиции старых переводов (тиб. rnying ma), берущей свое начало от Падмасамбхвы. В этой школе существуют разделение учения Будды на девять колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), среди которых существуют три класса внутренних тантр (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga). Махайога делится на раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний подразделяется на восемь учений-садхан (тиб. bka’ brgyad): пять разделов немирских садхан тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006: 354]. В немирские садханы входят: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджракилая (тиб. rdo rje phur ba). Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. ‘jig rten mchod bstod). Ваджракилая относится к немирскому разделу деяний (тиб. ’phrin las).
Аутентичность тантрических учений школы старых переводов вызывала сомнения у некоторых ученых Тибета. Вот что сказано о такого рода сомнениях и их опровержении в написанном Пема Осал Донгак-лингпой (т. е. Джамьянг Кьенце Вангпо; 1820–1892) колофоне «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), переведенной Сакья-пандитой Кунга Гьялценом (тиб. sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182– 1251):
«Когда некоторые переводчики, такие как Го-лоцава (тиб. ’gos lo tsa ba gzhon nu dpal; 1392–1481), Чаг-лоцава (тиб. chag lo tsa ba chos rje dpal; 1197–1263/1264) и прочие, стали выражать сомнение относительно школы старых переводов, великий Дрогми-лоцава (тиб. ’brog mi shA kya ye shes; 992–1072) поведал, что он видел начертанную над вратами Ваджрасаны восьмисложную мантру rulu [4], а таже видел среди текстов некоторых пандитов тексты, выглядящие как отрывки коренных тантр Вишуддха Херуки и Килаи, но не получил устные наставления к ним. Рассматривая это высказывание, ученые говорят, что совершенно очевидно, что пандиты и сиддхи последующих времен сделали сущностные моменты тантр старых переводов своей совершенно тайной избранной практикой. В особенности «Устные наставления единственного светильника Вишуддхи» (тиб. yang dag me gcig gi gdams pa), данные напрямую великим наставником [Падмасамбхавой] кашмирскому махапандите Шакьяшри [5] (тиб. kha che paN chen shAkya shrI; 1127–1225), которые были переведены Рабчокпел-лоцавой (тиб. rab mchog dpal bzang; даты жизни неизвестны). Кроме того, Защитник Манджушри, Сакья-пандита (sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182–1251), когда пребывал в монастыре Шангсек (тиб. shangs sreg), получил от одного практикующего мантру текст на санскрите. Когда он рассмотрел этот текст, то понял, что вне какой-либо ошибки это книга Драгоценного Наставника [Падмасамбхавы] „Отрывок коренной тантры Килаи“. Так как нахождение такой драгоценности, исполняющей желания, – величайшая удача, вы, взяв текст, стойте на том склоне горы, а мы выйдем вас встречать. Великое собрание людей, подобное морю, вместе с великими облаками подношений, во главе с самим Владыкой [Сакья-пандитой] устроили ему пышную встречу. Принимая во внимание, что он [Сакья-пандита] сам перевел его [на тибетский], и прочие факты, среди тех, кто оспаривал [аутентичность] старых переводов, учения Вишуддхи и Ваджракилаи прославились как свободные от сомнений и подобные солнцу и луне. Таким образом, эти события стали основной совершенной причиной для широкого распространения деяний [этих учений]. Sarvadā kalyāṇaṃ bhavatu! Maṇgalaṃ» [6] [ rab gsal zla ba 1994: 76]. Этот колофон был добавлен Пема Осал Донгак-лингпой.
Таким образом, представители этой традиции приводят слова различных религиозных деятелей Тибета, чтобы подтвердить аутентичность тантр Ваджракилаи и прочих учений традиции старых переводов.
За предварительной частью следует основная часть комментария, которая начинается с краткого объяснения значения и интерпретации элементов мантры. Автор обещает кратко рассмотреть элементы че-тырнадцатислоговой коренной мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnaṃ vaṃ hūṃ phaṭ. Хотя на самом деле эта мантра состоит из пятнадцати слогов, первый слог Oṃ не считается [Namdrol 1999: 69].
Существует несколько вариантов коренной мантры Ваджакилаи: краткий, средний и длинный [Namdrol 1999: 69]. Краткая мантра состоит из девяти слогов, в которой первый слог Oṃ не считается: Oṃ vajra kīli kīlaya hūṃ phaṭ. Средний вариант – из тринадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya jaḥ hūṃ vaṃ hoḥ hūṃ phaṭ. Длинная мантра – из четырнадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ [Namdrol 1999: 69].
Кроме того, существуют и другие варианты этой мантры. Например, мантра из «Садханы гневного Ваджракумары», написанной Джамьянг Кунга Сонамом (тиб. ’jam dbyangs kun dga’ bsod nams; 1485–1533): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ [’jam dbyangs kun dga’ bsod nams 2007: 629].
Другой вариант – мантра Ваджракилаи из «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), чей колофон был приведен выше: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṁ hūṁ phaṭ dīptacakra hana hana hūṁ phaṭ [rab gsal zla ba 1994: 72]
Существует также и вариант мантры из терма [7] тертона [8] Цасум-лингпы (тиб. rtsa gsum gling pa; 1694–1738): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān trignan vaṃ hūṃ phaṭ [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76].
Относительно слова trig nan в приведенном выше варианте мантры в «Записках о собрании деяний Великого Владыки [Хаягривы] „Облака драгоценностей, исполняющих желания“» (тиб. dbang chen las tshogs kyi zin ris yid bzhin rin po che’i sprin), находящихся в шестом томе собрания сочинений Дорубчена Джигме Тенпе Ньима (тиб. rdo grub chen ’jigs med bstan pa’i nyi ma; 1865– 1926), Дорубчен, цитируя «Сердечный гвоздь» (тиб. snyin gzer), пишет, что слово trig nan значит «подавлять» (тиб. gzir) [’jigs med bstan pa’i nyi ma 2003: 222]. Палден Шераб утверждает, что это слово значит «гвоздь» (тиб. gzer) [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76, 198]. Как видно здесь, слова gzer (‘гвоздь’) и gzir (‘пронзать, раздавливать’) крайне схожи в своем написании, что и могло стать причиной расхождения в интерпретации.
Далее автор дает интерпретацию значения слога Oṃ, после которого следует объяснение значения слова Vajrakīli, которое автором интерпретируется как имя божества Ваджракилая.
Говоря о божестве Ваджракилая, необходимо обратить внимание на то, существует две вариации тибетского имени этого божества rdo rje phur pa и rdo rje phur bu, являющиеся синонимами.
Относительно санскритского имени Ваджракилая, или Килая, все словари и санскритские работы согласны в том, что тибетскому термину phur ba/phur bu соответствует санскритское слово kīla (или kīlaka), имеющее значение «кол, колышек». М. Бурд предполагает, что расхождение между используемым тибетцами словом «kīlaya» и общепринятым kīla является ре-зультатом неизбирательного использования тибетцами формы дательного падежа единственного числа kīlaya. М. Бурд думает, что эта форма была знакома тибетцам по простому приветствию namo vajrakīlaya (склоняюсь пред Ваджракилаей), из которого люди, незнакомые с техническими тон-костями санскрита, легко могли предположить, что имя божества – Vajrakīlaya, а не Vajrakīla [Boord 1993: 5]. Здесь необходимо помнить, что в дательном падеже kīla – kīlāya, а не kīlaya.
М. Бурд также отмечает, что термин (vajra)kīlaya часто встречается в санскритских текстах (а также практически в каждой киламантре), где используется в качестве отыменного глагола «пронзать», «прикалывать», «пригвождать» и так далее [Boord 1993: 5].
К. Кэнтуэл и Р. Мейер оспаривают утверждение М. Бурда, указывая на то, что выдающийся санскритолог Сакья-пандита Кунга Гьялцен использовал имя «Ваджракилая», а не «Ваджракила» в своем знаменитом издании «Отрывка коренной тантры Килаи», которое было включено в Кангьюр [Cantwell, Mayer 2013: 38].
Далее Р. Мейер утверждает: «с другой стороны, возможно, что имя Ваджракилая, которому отдают предпочтение тибетцы, на самом деле могло быть формой, которая действительно использовалась в оригиналь-ных индийских источниках, и нет необходимости выдвигать гипотезы о правильной форме „Ваджракила“.
„Ваджракилая“ могло произойти от активного, каузативного императива второго лица единственного числа глагола kīl [9]. Индийская антология глагольных корней и основ „Дхатупатха“ Панини (Pāṇini Dhātupāṭha I.557) дает для корня kīl значение bandha, т. е. „связывать“, в то время как словарь Монье-Вильямса дает значение „связывать, скреплять, колоть, прикалывать“ [Monier-Williams 1899: 285]. Следовательно, форма kīlaya может означать „ты заставляешь связывать/прикалывать!“, или „связывать/прикалывать!“. Это слово, взятое из мантр, призывающее „связать/ приколоть“ или „пусть ты заставишь связать/приколоть“, могло рассматриваться как существительное, а существительное могло быть обожествлено; таким образом, Kīlaya могло в начале быть обожествленным императивом, в некотором смысле сравнимым с известным примером обожествленного вокатива в имени Хеваджра, что представляет собой нередкое явление в санскритской тантрической литературе. Это предположение поддерживает Алексис Сандерсон, специалист по санс-критским тантрическим рукописям» [Mayer 1996: 165–166].
Исходя и вышесказанного, исследователи К. Кэнтуэлл и Р. Мейер предполагают, что, когда речь идет о тибетской ветви традиции этого божества, значительно большей по сравнению с меньшей индийской, следует использовать употребляемое тибетцами имя «Vajrakīlaya», а не индийское «Vajrakīla» [Cantwell, Mayer 2013: 38].
В самом деле, в тибетском Тенгьюре содержится «Садхана царя якшей Киликила» (санскр. Yakṣarājakīlikīlasādhana; тиб. gnod sbyin gyi rgyal po phur bus ‘debs pa’i sgrub thabs), где в имени царя якшей kīli является отыменным глаголом, переведенным на тибетский как phur bus ‘debs pa («пригво-ждать») [sgrub thabs 1998].
Другим примером отыменного глагола в имени божества является Ваджракиликила (санскр. Vajrakīlikīla) – имя божества в мандале семнадцати божеств Ваджрасаттвы [Tanaka 2018: 162].
Мы считаем, что слова kīli и kīlaya в мантре Ваджракилаи являются формами императива, причем вторая форма kīlaya имеет более интенсивное значение. Формы императива kīli и kīlaya встречаются во многих мантрах и дхарани, представляя собой один из используемых в мантре тропов – повтор синонимичных императивов.
Р. Йелл пишет, что из различных видов повторов наиболее распространенным является повтор синонимичных императивов, широко распространенный в мантрах и дхарани. Например, «изгони, изгони жертву, сожги, сожги, убей, убей, наведи ужас, наведи ужас, уничтожь, уничтожь, заставь, заставь голову трястись, повинуйся моему повелению, исполни, исполни заклинание всего желаемого мной, сделай все, сделай все, сваха» [Yelle 2003: 12].
Так, в «Абхисамае Чандамахарошаны» (санскр. caṇḍamahāroṣaṇābhisamaya; тиб. gtum chen drag po’i mngon par rtogs pa), написанной пандитом Махасукхаваджрой (санскр. mahāsukhavajra; тиб. bde ba chen po’i rdo rje), приводится мантра-гирлянда (санскр. mālāmantra; тиб. ’phreng ba’i sngags), в которой за императивной формой глагола следует еще более интенсивная форма императива того же глагола: Oṃ caṇḍamahāroṣaṇa hūṃ hrī hroṃ hri gorarūpe caṭa caṭa pracaṭa ghatā ghatāya kaha kaha prasphara praspharaya praspharaya kīlaya kīlaya jambha jambha stambha stambhaya mohaya mohaya hūṃ phaṭ [Mahāsukhavajra 1996: 1759–1760]. Здесь ghatā ghatāya, prasphara praspharaya, kīlaya kīlaya, stambha stambhaya, mohaya mohaya представляют собой такие повторы.
Также в дхарани «Ваджрных когтей» (санскр. Śrī-vajra-ratiru-nāma dhāraṇī; dpal rdo rje sder mo’i gzungs) встречается то же самое повторение двойного императива глагола kīl: vajrakīli kīlaya vajradharodājñāpayati kāya vāk cittaṃ kīli kīlaya hūṃ phaṭ [rdo rje sder mo 1994: 224].
Большинство современных комментаторов, в том числе и автор рассматриваемого здесь комментария, воспринимают Vajrakīli как имя Ваджракилаи, несмотря на различие между словами kīla/kīlaya и kīli. Из этого можно сделать вывод, что либо компаунд Vajrakīli или Vajrakīlikīlaya – синоним Vajrakīlaya, но такая форма имени этого божества не встречалась нам в текстах, либо фраза vajra kīli kīlaya представляет собой не имя божества, а повтор синонимичных императивов, где vajra – обращение к Ваджракилае в звательном падеже. Можно предположить, что kīlaya – слово, заимствованное из одного из индийских языков, например, пракрита, но это слово не обнаружено в словарях пракрита. Гарчен Ринпоче интерпретирует слово kīli как супругу Ваджракилаи Диптачакри [Garchen 2022: 233], но в данном случае это не буквальное значение этого слова, а его интерпретация.
Затем автор говорит о том, что Ваджракилая бывает четырёх видов. Рассматривая процесс практики этого божества, Донгак Чокьи Гьяцо сравнивает его с превращением пламенем дров в пепел.
Структура последующего объяснения рассматривает систему, состоящую из агента, орудия и объекта действия. Агентом действия здесь является сам Ваджракилая, орудием – кол, которым наносится удар, что выражается в мантре словом kīlaya (‘пронзи колом’). Объектом удара колом, или «прон-зания», являются препятствующие духи, которые, согласно автору, выражены словом sarvavighnaṃ (‘все препятствующие духи’).
Хотя здесь санскритское слово vighnaṃ (‘препятствующие духи’) стоит в единственном числе винительного падежа, несмотря на sarva (‘все’), такое использование sarva со словами в единственном числе встречается и в Стослоговой мантре Ваджрасаттвы во фразе sarvasiddhim [Митруев 2021: 236]. По всей видимости, слово sarva здесь означает «каждый, всякий» [10], поэтому «sarvavighnaṃ» означает собирательно «всякое (т. е. любое) препятствие». В то же время во многих других источниках в мантре Ваджракилаи это слово стоит во множественном числе винительного падежа: sarvavighnān. Необходимо отметить, что автор четко проводит в комментарии разницу между тибетскими терминами gegs (‘препятствие»’) и bgegs (‘препятствующие духи’).
Следующий далее слог vaṃ Донгак Чокьи Гьяцо объясняет как первый слог имени Ваджрайогини (санскр. Vajrayoginī; тиб. rdo rje rnal ’byor ma), чьим проявлением (тиб. rnam ’gyur) является супруга Ваджракилаи Диптачакри. Схожая интерпретация значения слога vaṃ встречается во многих комментариях.
Помимо этой интерпретации указанного слога автор приводит и другую возможную его интерпретацию. Он пишет, что слог vaṃ может быть рассмотрен как первый слог слова vighnaṃ, обозначающего освобождае-мую личность, препятствующего духа. Стоящая над слогом vaṃ бинду или анусвара символизирует бессамостную природу всех явлений.
Однако здесь возможны и другие интерпретации. Так, Гарчен Ринпоче объясняет, что слог vaṃ имеет значение «притягивать, подчинять» [Garchen 2022: 233], из чего мы приходим к заключению, что vaṃ представляет собой сокращение каузатива глагола vaś – vāśayati.
Кроме этого, возможна еще одна интерпретация. Так как в тибетской транслитерации ba может обозначать как санскритский слог va, так и ba, здесь возможно прочитать его как слог baṃ, который является здесь сокращением от глагола bandh «связывать». Эту гипотезу поддерживает императив bandhа в одном из вариантов мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ, где место слога baṃ занимает императив глагола bandha (‘свяжи’). Это еще раз указывает на то, что слоги в мантрах многозначны и могут быть интерпретированы в соответствии с тем или иным контекстом.
Затем следует объяснение оставшихся слогов мантры. Слог hūṃ обозначает побуждение Ваджракилаи, а слог phaṭ значит «расколи» или «обрати в пыль». Так завершается краткое объяснение составляющих элементов мантры Ваджракилаи.
Далее следует подробное объяснение, оно начинается с представления агента – четырех видов Килаи: Килаи осознавания изначальной мудрости, Килаи безмерного сострадания, Килаи абсолютной бодхичитты и Килаи символической субстанции.
Вслед за агентом, следуя упомянутой выше системе из агента, орудия и объекта действия, автор представляет объяснение объекта «пронзания» Килаи. Сам процесс применения четырех видов Килай назван «четырьмя пронзаниями».
Объясняя четвертое пронзание Килаей символической субстанции, автор говорит, что в данном случае объектом пронзания являются враги и злобные препятствующие духи, обладающие некоторыми из десяти основ освобождения.
«Десять основ освобождения» (тиб. bsgral ba’i zhing bcu), о которых здесь идет речь, в терминологии ваджраяны – это десять неблагих действий, которые, когда все они присутствуют в одной личности, делают допустимым убийство этой личности посредством так называемого ритуала «освобождения». Такой человек или дух называется «враг учения Будды, демонстрирующий все десять признаков» (тиб. zhing bcu tshang ba’i bstan dgra).
Эти десять признаков следующие:
1) разрушение учения Будды (тиб. sangs rgyas bstan bshig);
2) поношение Трех Драгоценностей (тиб. mchog dbu ‘phang dmod);
3) лишение Сангхи возможности собираться (тиб. dge ‘dun ‘du sgo ‘phrog);
4) хула махаяны (тиб. theg chen smod);
5) причинение вреда телу гуру (тиб. bla ma’i sku bsdo);
6) внесение раздора между ваджрными братьями и сестрами (тиб. rdo rje spun dbyen byed);
7) создание препятствий в практике (тиб. sgrub par bar chad byed);
8) нарушение тантрических обязательств (тиб. dam tshig bral);
9) отсутствие сострадания (тиб. snying rje med);
10) приверженность ложным воззрениям (тиб. log par lta ba can).
В ваджраянской традиции школы старых переводов (тиб. rnying ma) это десять видов личностей, чье убийство допустимо убийство посредством ритуала «освобождения». Эти десять видов личностей объяснены в «Разъяснении тантрических обязательств» (санскр. samayacitraprakāśa, тиб. dam tshig gsal bkra) Лалитаваджры (санскр. lalitavajra; тиб. sgeg pa’i rdo rje):
1) враг Трех Драгоценностей в общем (тиб. dkon mchog spyi dgra);
2) личный враг ваджрного наставника (тиб. rdo rje slob dpon gyi sgos dgra);
3) допустивший нарушения тантрических обязательств (тиб. dam nyams pa);
4) пошедший против тантрических обязательств (тиб. dam las log pa);
5) вредящий тантрическим обязательствам, что значит изложение тайных учений неподходящим сосудам (тиб. dam la ‘khus pa ste gsang ba snod ngan la spel ba);
6) тот, кто, придя в собрание практикующих, ругает их (тиб. sgrub pa’i ‘du bar ‘ong nas gshe ba);
7) чинящая всем вред личность, такая как предводитель разбойников (тиб. yongs la gnod pa’i jag dpon lta bu);
8) личность, называемая «враг тантрических обязательств» (тиб. dam dgra zhes bya ba ste bzlog pa mkhan lta bu);
9) тот, кто действует лишь негативно и ведет себя недобродетельно (тиб. mi dge ba kho na longs spyod pa ngan pa’i ngang tshul can);
10) три низших царства (тиб. ngan song gsum).
Вслед за этим раскрывается смысл терминов «освобождение» и «соединение» в контексте тантрической практики Ваджракилаи. Для этого автор проводит морфемный анализ санскритского термина taraṇa, обозначающего «освобождение».
После этого следует морфемный анализ санскритских словоформы kīli. Этот отрывок с рядом ошибок приведен в переводе А. Уоллеса [Wallace 2017: 74]. Донгак Чокьи Гьяцо пишет, что Дхату-сутра (санскр. dhātusūtra; тиб. byings kyi mdo) гласит: kīla значит «связывать». Здесь в тибетском тексте ошибка, вместо фразы kI la ‘tshang bar byed pa la’o должно быть kI la ‘ching bar byed pa la’o. Хотя нам не удалось найти идентичную фразу в тибетских версиях Дхату-сутры, в Дхату-сутре Чандра-вьякраны (тиб. brda sprod tsan+dra pa’i mdo’i bying gi tshogs): kI la ‘ching ba la’o «kīla (kīl) значит „связывать“» [bying gi mdo 2005: 53]. В Дхату-сутре Панини (санскр. Pāṇini) и есть идентичное определение: kīla bandhane «kīla (kīl) значит „связывать“».
Далее в комментарии Донгака Чокьи Гьяцо приводится правило из грамматики «Сарасвата». В тибетском тексте этого правила содержатся ошибки, правильное написание приведено в скобках после знака равенства: byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go. В тибетском переводе «Сарасвата-вьякраны» (тиб. mstho ldan ma’i brda sprod pa’i rab byed), выполненном Ситу Чойкьи Джунгне (тиб. si tu chos kyi ‘byung gnas; 1699/1700–1774), приведен текст этого правила: ikśtipau dhātunirdeśe «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [si tu chos kyi ‘byung gnas 2004: 598].
Необходимо отметить, что эта сутра «Сарасвата-вьякраны» также является частью «Дополнения» (санскр. Vārttika) Катьяяны (санскр. Kātyāyana) к грамматике Панини Аштадхьяи (санскр. Aṣṭādhyāyī). Согласно этому правилу к вышеприведенному корню kīla (kīl) присоединяется аффикс ik (i), образуя kīli. К kīli добавляется аффикс «hi» пятой парадигмы спряжения (санскр. Pañcamī [11]), т. е. повелительного наклонения, действительного залога (санскр. parasmaipada; тиб. pa ra smai) второго лица (санскр. madhyamapuruṣa; тиб. skyes bu dbus ma) единственного числа (санскр. ekavacana; тиб. gcig tshig), образуя форму kīli. В тибетском тексте вместо pañcamī ошибочно написано pañcamā (тиб. pany+tsa mA). Таким образом, автор объясняет образование словоформы kīli, но не дает объяснения образования следующего слова kīlaya. Относительно словоформы vighnaṃ (‘препятствующие духи’) автор предполагает, что это форма второго, т. е. винительного падежа, «aṃ» [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 359–360].
